Kult des Fragments

Im Verhalten der beiden tiefsten Kräfte zu einander, in der Hingebung der einen an die andere lag die grosse Nothwendigkeit, durch welche er allein ganz und er selbst bleiben konnte: zugleich das Einzige, was er nicht in der Gewalt hatte, was er beobachten und hinnehmen mußte, während er die Verführung zur Untreue und ihre schrecklichen Gefahren für sich immer auf’s Neue an sich heran kommen sah. Hier fliesst eine überreiche Quelle der Leiden des Werdenden, die Ungewissheit. Jeder seiner Triebe strebte in’s Ungemessene, alle daseinsfreudigen Begabungen wollten sich einzeln losreissen und für sich befriedigen; je grösser die Fülle, um so grösser war der Tumult, um so feindseliger ihre Kreuzung. Dazu reizte der Zufall und das Leben, Macht, Glanz, feurigste Lust zu gewinnen, noch öfter quälte die unbarmherzige Noth, überhaupt leben zu müssen; überall waren Fesseln und Fallgruben. Wie ist es möglich, da Treue zu halten, ganz zu bleiben? – Dieser Zweifel übermannte ihn oft und sprach sich dann so aus, wie eben ein Künstler zweifelt, in künstlerischen Gestalten […].

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Friedrich Nietzsche: Unzeitgemäße Betrachtungen. Viertes Stück. Richard Wagner in Bayreuth, in: Giorgio Colli und Mazzino Montinari (Hg.): Friedrich Nietzsche – Kritische Studienausgabe, Band 1, S. 429-510, hier: S. 439f.

‘Diese Welt ist nicht real. Dieses Leben ist nicht das wirkliche Leben.’
‘Aber dein Leiden ist doch real’, sagte ich.
‘Ja’, sagte Tang. ‘Das ist das Problem: reales Leiden in einer unrealen Welt.’

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Philip Gourevitch: The Boat People, zit. nach Geoffrey Hartman: Das beredte Schweigen der Literatur. Frankfurt am Main 2000, S. 32

[via walter-benjamin-bluemchen]

Dennoch kann auch in der romantischen Kunst, obgleich das Leiden und der Schmerz in ihr das Gemüt und subjektive Innere tiefer als bei den Alten trifft, eine geistige Innigkeit, eine Freudigkeit in der Ergebung, eine Seligkeit im Schmerz und Wonne im Leiden, ja eine Wollust selbst in der Marter zur Darstellung kommen. Selbst in der italienischen ernst-religiösen Musik durchdringt diese Lust und Verklärung des Schmerzes den Ausdruck der Klage. Dieser Ausdruck ist im Romantischen überhaupt das Lächeln durch Tränen. Die Träne gehört dem Schmerz, das Lächeln der Heiterkeit, und so bezeichnet das Lächeln im Weinen dies Beruhigtsein in sich bei Qual und Leiden. Allerdings darf das Lächeln dann keine bloß sentimentale Rührung, keine Eitelkeit des Subjekts und Schöntuerei mit sich über Miserabilitäten sein und über seine kleinen subjektiven Empfindungen dabei, sondern muß als die Fassung und Freiheit des Schönen allem Schmerze zum Trotz erscheinen, wie von der Ximene in den Romanzen vom Cid gesagt wird: »wie war sie in Tränen schön«. Die Haltungslosigkeit des Menschen dagegen ist entweder häßlich und widrig oder lächerlich. Kinder z. B. brechen bei dem Geringfügigsten schon in Tränen aus und machen uns dadurch lachen, wogegen die Tränen in den Augen eines ernsten, gehaltenen Mannes bei tiefer Empfindung schon einen ganz anderen Eindruck der Rührung geben.

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt am Main 1970, S. 209f.

[via edwardnortonamstrand:frutelia3000:paris1850]

Wir leiden nicht nur von den Lebenden, sondern auch von den Toten. Le mort saisit le vif!

—Karl Marx: Vorwort zur ersten Auflage von Das Kapital. In: MEW 23, Berlin 1972, S. 15.

[…] denn niemand von uns kann jemals das wirkliche Ausmaß seiner Wünsche, seiner Gedanken oder seiner Leiden ausdrücken; und die menschliche Sprache gleicht einem zersprungenen Kessel, auf den wir krude Rhythem wie für Tanzbären trommeln, während wir uns danach sehnen, eine Musik zu machen, bei der die Sterne schmelzen.

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Gustave Flaubert: Madame Bovary.

[via totgesagt:docblume]

Raw sagte: Alle Endfristen sind schon verstrichen, und die Sache hängt nur noch von der Buße und den guten Handlungen ab. Schemuel aber sagte: Genug ist es für einen Trauernden, daß er in der Trauer steht.

Wie man sieht, sind für Raw die objektiven Voraussetzungen der Erlösung gegeben; die Geschichte ist abgeschlossen. Man brauchte nicht auf die »Phänomenologie des Geistes« und das 19. Jahrhundert warten, um das Ende der Geschichte zu erkennen. Nicht, daß es keine Zukunft gibt, aber die objektiven Voraussetzungen für das Erscheinen des Messias sind somit bereits seit dem 3. Jahrhundert unserer Zeitrechnung verwirklicht.
Alles hängt von den guten Handlungen und von der Buße ab: das Erscheinen des Messias liegt auf der Ebene der individuellen Anstrengung, die sich in voller Selbstherrschaft vollziehen kann. Alles ist bereits denkbar und gedacht worden; die Menschheit ist reif; was fehlt, sind die guten Handlungen und die Buße. Die moralische Handlung, Werk des Individuums, ist nicht entfremdet in einer Geschichte, die sie entstellen würde, und muß daher nicht, um sich durchzusetzen, den Umweg der Politik nehmen und zur Staatsräson greifen.
Um einer gerechten Sache zum Sieg zu verhelfen, ist man nicht gezwungen, sich politisch mit Mördern zu verbünden und damit die Handlungen von ihrer moralischen Quelle und ihrer realen Intention zu trennen. Alle Fristen sind verstrichen: die guten Handlungen sind wirksam. Eben das ist der Messias.
Dem widerstreitet Schemuels These. Er mißt den politischen Realitäten Bedeutung bei. Einzig der Messianismus könnte die zerstörerischen Auswirkungen verhindern, die sie auf das moralische Leben haben. Mit einem Wort, für ihn kann die messianische Erlösung nicht aus der individuellen Anstrengung folgen, deren Wirksamkeit und deren harmonisches Spiel sie lediglich ermöglicht. Was sagte Schemuel? Genug ist es für den Trauernden, daß er in seiner Trauer steht. Um diese sybillinische Äußerung zu verstehen, müssen wir zuerst herausfinden, wer die Person ist, von der es heißt, sie stehe in Trauer. Dazu gibt es drei Meinungen.
Erste Meinung: der Trauernde ist Gott.
[…]
Zweite Auffassung: der Trauernde ist Israel. […] Aber es ist nicht die Buße, bei der das Individuum, das sich des Bösen voll bewußt ist, eine vollkommen bewußte Handlung unternimmt, um es wiedergutzumachen – es ist das Leid, das die Erlösung bedingt.
[…]
Dritte Auffassung: die eines Kommentators des 17. Jahrhunderts, die sich in den klassischen Ausgaben des Talmud befindet, Marchaa: zwar ist der Trauernde Israel, aber das Leiden Israels bewirkt nicht von sich aus die Erlösung.
[…]
Dem Leiden käme also in der Ökonomie des Seins ein ganz besonderer Platz zu: es ist noch nicht die moralische Initiative, aber durch das Leiden kann man eine Freiheit hervorrufen. Der Mensch empfängt das Leiden, aber aus diesem Leiden steigt er als moralische Freiheit empor. Die Idee des äußeren Eingriffs in das Heil versöhnt sich im Leiden mit der Idee, daß die Quelle des Heils notwendig dem Menschen innewohnen muß. Der Mensch empfängt das Heil und ist gleichzeitig dessen Urheber. Schemuel – der empfänglich für das politische, d.h. äußerliche Hindernis ist, auf das die Moral trifft und das zur Erlösung eine von außen kommende Handlung erfordert, eine Handlung, die die einfache Moral transzendiert – nähert sich Raw an, der die Zeit für gekommen hält, da »alles nur noch von den guten Handlungen abhängt«.
Es ist vielleicht interessant, bei dieser Gelegenheit eine andere – sehr schöne – Stelle des Talmud anzuführen, die gewiß Raws radikale Position veranschaulicht, aber auch als vierte Antwort auf die Frage »Wer ist der Trauernde?« dienen kann: der Trauernde ist der Messias.
[…]
Wir haben also auch einen Messias, der leidet. Aber das Heil kann nicht allein kraft seines Leidens erfolgen. Und doch ist die ganze Geschichte durchlaufen worden. Alle Zeiten sind erfüllt. Der Messias ist bereit, heute noch zu erscheinen. Aber alles hängt vom Menschen ab. Und das Leiden des Messias und infolgedessen das Leiden der Menschheit, die im Messias leidet, und das Leiden der Menschheit, an dem der Messias leidet, reichen nicht aus, die Menschheit zu retten.

—Emmanuel Lévinas: Die Ankunft der messianischen Zeit - bedingt oder bedingungslos? In: Ders.: Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum. Aus dem Französischen von Eva Moldenhauer. Frankfurt am Main 1996, S. 70 - 74.

Wie gewaltig in diesem Abgrund der Allegorie die dialektische Bewegung braust, das muß unterm Studium der Trauerspielform deutlicher als bei jedem andern an Tag treten. Jene weltliche, die geschichtliche Breite, die Görres und Creuzer der allegorischen Intention zuschreiben, ist als Naturgeschichte, als Urgeschichte des Bedeutens oder der Intention dialektischer Art. Unter der entscheidenden Kategorie der Zeit, welche in dieses Gebiet der Semiotik getragen zu haben die große romantische Einsicht dieser Denker war, läßt das Verhältnis von Symbol und Allegorie eindringlich und formelhaft sich festlegen. Während im Symbol mit der Verklärung des Untergangs das transfigurierte Antlitz der Natur im Lichte der Erlösung flüchtig sich offenbart, liegt in der Allegorie die facies hippocratica der Geschichte als erstarrte Urlandschaft dem Betrachter vor Augen. Die Geschichte in allem was sie Unzeitiges, Leidvolles, Verfehltes von Beginn an hat, prägt sich in einem Antlitz – nein in einem Totenkopfe aus. Und so wahr alle ‘symbolische’ Freiheit des Ausdrucks, alle klassische Harmonie der Gestalt, alles Menschliche einem solchen fehlt – es spricht nicht nur die Natur des Menschendaseins schlechthin, sondern die biographische Geschichtlichkeit eines Einzelnen in dieser naturverfallensten Figur bedeutungsvoll als Rätselfrage sich aus. Das ist der Kern der allegorischen Betrachtung, der barocken, weltlichen Exposition der Geschichte als Leidensgeschichte der Welt; bedeutend ist sie nur in den Stationen des Verfalls. Soviel Bedeutung, soviel Todverfallenheit, weil am tiefsten der Tod die zackige Demarkationslinie zwischen Physis und Bedeutung eingräbt. Ist aber die Natur von jeher todverfallen, so ist sie auch allegorisch von jeher. Bedeutung und Tod sind so gezeitigt in historischer Entfaltung wie sie im gnadenlosen Sündenstand der Kreatur als Keime enge ineinandergreifen.

—Walter Benjamin: Ursprung des deutschen Trauerspiels. Frankfurt am Main 1978, S. 144f.